terça-feira, 7 de maio de 2013

Porque viraram à direita - e para qual direita (Parte I)







Nota introdutória



Há poucos dias, nosso grande José Gonsalo publicou neste sublime blogue um breve comentário sobre um importante livro recém-saído no Brasil, Por que virei à direita, em que três respeitados ensaístas, um deles o conhecido João Pereira Coutinho (acompanhado dos brasileiros Luiz Felipe Pondé e Denis Rosenfield), defendem o ideário liberal enquanto criticam o pensamento e a prática política de esquerda. Aproveito, então, para dar à luz em terras portuguesas uma análise que fiz há pouco do mesmo livro. Como a análise é extensa, será aqui publicada em três partes diárias consecutivas.


Na verdade, meu texto parte da análise do livro, mas nela não se detém. Porque seus argumentos permitem ampliar a discussão para duas outras questões igualmente importantes: as diferentes vertentes do pensamento conservador, incluindo a que chamo de obscurantista (neste caso, personificada por Luiz Felipe Pondé) e a possível insuficiência do pensamento conservador (apesar de qualquer virtude e da necessidade da crítica à esquerda).        


1. Direita, volver!


A esquerda surgiu, historicamente, durante a Revolução Francesa. Mas não tinha, então, o significado de alternativa ao sistema capitalista na economia e à democracia representativa na política – mesmo porque, o primeiro não estava inteiramente desenvolvido e a segunda não existia. A esquerda como a reconhecemos nasceu na segunda metade do século XIX – e teve como certidão de nascimento oManifesto comunista de Marx e Engels (1848). Ela, porém, logo morreria, soterrada pela queda do muro de Berlim (novembro de 1989). Mas se o socialismo como alternativa de poder ao capitalismo deixou então de existir, isto não resultou nas duas consequências lógicas ou necessárias: 1) o abandono de um (agora) tardoesquerdismo tão impotente quanto renitente e, afinal, caricato (cuja figura recente exemplar é o “companheiro bolivariano” Hugo Chávez); 2) uma nova crítica radical do capitalismo, livre do fracasso histórico e do ranço ideológico da esquerda (e baseada, talvez, nos pressupostos do ambientalismo – se este conseguisse conceber um novo modelo socioeconômico, o que parece tão improvável quanto a múmia de Lênin se erguer na Praça Vermelha).

Enquanto o pensamento de esquerda sobreviveu como uma fantasmagoria ideológica, assombrando principalmente (mas não exclusivamente) a academia, em particular as ciências humanas, o pensamento de direita revelou-se incapaz de ir muito além da repetição de uma constatação histórica: o próprio fato de que a esquerda fracassou. Haveria uma justificativa para tal reiteração da direita: a insistência da mesma esquerda em seu discurso esvaziado, de negar ou desdenhar o capitalismo apesar de não poder mais sustentar um modelo alternativo. Assim, se o discurso de esquerda se recusa a incorporar a principal lição da história contemporânea (ou seja, que o capitalismo é o pior sistema socioeconômico, fora todos os demais), a direita parece disposta a não deixar o discurso da esquerda em paz. Além disso, e talvez mais importante, há as práticas residuais “de esquerda” ainda sustentadas ou defendidas por tal discurso, como o ridículo mas não inócuo “socialismo bolivariano” de Chávez, ou o “aparelhamento” do Estado brasileiro pelo lulo-petismo.

Por que virei à direita – três intelectuais explicam sua opção pelo conservadorismo (São Paulo, Três estrelas, 2012) contém exemplos das principais vertentes do discurso conservador. Como destaca a “orelha”, João Pereira Coutinho discute “os riscos das utopias propagadas pelas esquerdas”; Luiz Felipe Pondé, mais metafísico, insiste em que “o pensamento progressista tem uma falha essencial: ignora aquilo que é próprio do ser humano”; Denis Rosenfield, por fim, ao (re)analisar a “teleologia da esquerda, que vê o Estado como a encarnação máxima da moral, faz também dura crítica à ‘democracia participativa’ implementada pelo PT”.


2. Como virar à direita e se separar


João Pereira Coutinho, na verdade, revisita o conhecido receituário do (e alguns dos autores clássicos sobre o) “cético”, que, neste caso, é outro nome para o não-rousseauniano. Tenho plena simpatia pela antipatia de Coutinho (característica dos liberais) com o Rousseau de “os homens nascem bons e a sociedade os corrompe”. Porque este pressuposto é falso e autoritário (além de mera paráfrase do mito judaico-cristão do Paraíso e da queda): falso por não corresponder aos fatos, autoritário por se travestir de verdade axiomática. E porque apenas o nazifascismo seria capaz de cometer mais crimes do que o “campo rousseauniano”, nascido dessa crença do “homem bom versus sociedade má”.

Um dos méritos do texto de Coutinho é reiterar, a partir de Michael Oakeshott, o contraponto entre “fé” e “ceticismo” em política, além de explicitar que a “fé” é um mal que acomete, na verdade, tanto a esquerda quanto a direita, na forma de utopias cuja base é a crença (ou a “fé”) de que tal ou qual sistema “corrigirá” a sociedade, para adequá-la à “bondade natural” do homem. Daí o totalitarismo: pois para corrigir a sociedade é preciso, ora, corrigir a sociedade.

O texto de Luiz Felipe Pondé, em seguida, é, sob alguns aspectos, muito parecido com o de Coutinho. Há, porém, diferenças fundamentais. Começando pelas semelhanças mais evidentes, ambos os textos, de caráter ao mesmo tempo analítico e memorialístico, chegam à mesma conclusão/afirmação sobre seus autores: Coutinho se diz um “estrangeirado” em seu Portugal natal, com isso querendo dizer-se anglicizado: “As múltiplas referências anglo-saxônicas [...] denunciam-me como um ‘estrangeirado’” (p. 47). Pondé diz-se a mesma coisa: “Penso como um britânico” (p. 81). Não é por acaso: trata-se do bom e velho pensamento liberal inglês, da linhagem que liga Edmund Burke e David Hume a Isaiah Berlin. O primado do indivíduo, do ceticismo e do empirismo versus a primazia do coletivo, da fé e da teoria/ideologia. Ler os dois textos em seguida, porém, é revelador: pois suas semelhanças, incluindo a lista de autores citados, servem, afinal, para destacar suas profundas diferenças.

Há direitistas e direitistas. Só o esquerdista mais insano (ou mais estúpido) seria capaz de afirmar que Churchill e Mussolini significam a mesma coisa. Se todo fascista é conservador, nem todo conservador é fascista. Alguns (na verdade, muitos) são liberais. E ser liberal significa, de certa forma, não ser, sequer, de fato conservador. A direita é, talvez, ainda menos homogênea ou monolítica do que a esquerda.

Pois a esquerda, cujos métodos variam do reformismo gradualista da social-democracia “clássica” ao revolucionarismo voluntarista bolchevique, tem em comum a crença na existência (e no reconhecimento, pela própria esquerda) da verdadeira “natureza humana”, a bondade “natural” rousseauniana. O papel da política seria, então, criar uma sociedade que não a “corrompesse”, para usar o termo de Rousseau, como todas as sociedades históricas. No limite, isto leva, como já dito, ao totalitarismo, ou seja, ao stalinismo (cujo verdadeiro nome deveria ser leninismo). Existe igualmente, porém, o totalitarismo de direita, cuja expressão máxima é o nazismo. Nazismo que não deixa de ser também rousseauniano. A diferença fundamental está no nazismo ser particularista, e não universalista. Acredita, assim, na “bondade” ou “virtude” ou “pureza” de parte da humanidade, a “raça ariana” (corrompida, então, não por certa organização social, mas por outra “raça”, a judaica). E assim chegamos a uma diferença pouco conhecida ou reconhecida entre esquerda e direita: esta é, ao fim e ao cabo, mais contraditória (felizmente). Pois se, no fundo, toda esquerda é rousseauniana, parte da direita também o é, enquanto outra parte é radicalmente antirrousseauniana. Esta parte se chama liberalismo.

Tão importante quanto reiterar os conhecidos males do rousseaunismo/esquerdismo e o possível antídoto do liberalismo (o que os três textos, a seu modo, fazem), seria, no entanto, apontar as possíveis insuficiências do próprio liberalismo, o que principalmente Coutinho esboça.

Como referido no início, se o fim do socialismo como alternativa de poder ao capitalismo não matou o tardoesquerdismo, tampouco fez surgir uma nova crítica radical do capitalismo, livre do fracasso histórico e do ranço ideológico da esquerda. Faz sentido: pois, obviamente, essa nova crítica, se não poderia vir mais da esquerda, tampouco pode, apesar disso, vir da direita. Se a direita é perfeitamente capaz de fazer a crítica radical do esquerdismo como prática e como ideologia, como nos três ensaios do livro, não se mostra apetente em fazer a crítica radical do capitalismo. Mesmo porque, esta é uma característica do pensamento de esquerda. Dados o fracasso histórico deste e a inapetência daquela, fica o "capitalismo de consumo" atual livre de qualquer crítica abrangente, apesar de ainda possível e necessária.


3. A inveja narcísica e o chifre do unicórnio


No contexto do livro, em que o liberalismo é defendido com rigor e argúcia por Coutinho (enquanto Rosenfield se detém no caso particular da esquerda brasileira), Pondé revela-se, afinal, um liberal inconsistente, ou falso, porque não é um cético consistente, ou verdadeiro.

Assim como os esquerdistas acreditam haver e creem conhecer a essência ou a natureza humana, que seria a "bondade" rousseauniana, Pondé acredita haver e crê conhecer a mesma coisa, com a única diferença de uma troca de sinal, para a “maldade” no sentido cristão, ou decaimento pelo pecado original:




Ainda criança, comecei a ter esse temperamento de desconfiar das utopias, por perceber nelas um ódio essencial ao mundo tal como ele é – ódio que não sinto. Para mim, o mundo era antes de tudo uma das faces da insuficiência humana, carregando consigo a deformação de nossa dor crônica e infinita.[i]


É difícil entender, a princípio, que Pondé não perceba suas gritantes inconsistências. Depois, desconfia-se fazerem parte da receita (que se descobre não ser original). Aqui ele se apodera de um dos principais argumentos dos céticos, dos laicos, dos descrentes e da ciência – que rejeitam a crença e os deuses, justamente, por aceitar o mundo tal como ele é, enquanto a religião, como se sabe, o odeia, repele e “condena”. O cristianismo, por exemplo (que Pondé não cansa de propagandear), vê o mundo real, o mundo do dia a dia, como um lugar de pecado, corrupção e concupiscência, e rejeita “a carne” em nome do “espírito”, o mundo material em nome do “reino do céu”, o presente em nome do futuro (qualquer semelhança com as utopias políticas não é coincidência). Numa palavra, rejeita a vida e adora a morte, que chama de verdadeira vida. Não satisfeito em aplicar o famoso argumento contra a crença religiosa às utopias, mas às utopias somente, livrando, assim, a crença religiosa, Pondé afirma, em seguida, que o “mundo tal como ele é” é insuficiente e deformado: “O mundo é antes de tudo uma das faces da insuficiência humana, carregando consigo a deformação de nossa dor crônica e infinita”...

A dor provocada por aquela tragédia e o silêncio raivoso [de um irmão do morto] são exemplos do que entendo como condição do homem diante de Deus. Relendo o mito da queda de Adão e Eva, muitos anos depois, vi que esse sentimento é a matriz do pecado: a revolta contra Deus era inevitável. É essa inevitabilidade da revolta, sustentada por uma inveja atroz da imortalidade dos deuses, que me fascina.[ii]

A mim não fascina, mas espanta, por ser, no limite, incompreensível. Como se pode, em sã consciência, invejar o inexistente? Seria o mesmo que um cavalo invejar o chifre do unicórnio. Se invejasse o chifre do rinoceronte, vá lá. Mas um cavalo que invejasse o unicórnio estaria invejando uma miragem. Ou um mito. Tal cavalo não teria um verdadeiro problema existencial, já que unicórnios não existem, mas psicológico. A diferença pode ser sutil, mas é real. Se nosso cavalo imaginasse o unicórnio e desejasse ser como ele, estaria expressando um desejo, uma fantasia. Mas o passo seguinte, sentir inveja de seu objeto imaginário, de sua própria autoimagem idealizada, não é evidente nem necessário. É, na verdade, infantil – portanto, deveria ser normal (ou da norma, além da normalidade) apenas em crianças, não em cavalos nem em adultos. Pois seria o mesmo que um menino “invejar” o Super-homem. Essa “inveja” de uma fantasia pode ser verdadeiramente angustiante para uma criança, mas adultos são indiferentes a isso. Não porque ser adulto signifique ser perfeitamente lúcido, mas sim imperfeitamente fantasista: a imaginação infantil é maior. Um adulto pode invejar, e muitas vezes inveja, vidas que edulcora, mas habitualmente não vai além disso: acreditar que certa celebridade vive uma vida perfeitamente maravilhosa não é o mesmo que acreditar que tal pessoa possa levitar. Quem perderia tempo se angustiando por não poder levitar? Principalmente, angustiando-se por sentir inveja de certa pessoa que acredita poder levitar? Afinal, sabe-se que ninguém pode levitar. É contra a natureza das coisas. Ora, a imortalidade não é menos, mas muito mais fantasista do que a levitação. Apesar disso, a maioria das pessoas não é crente, ou seja, não acredita na existência real de seres imortais, os deuses? Sim. Mas, em primeiro lugar, a crença na existência de algo não é suficiente para que esse algo exista de fato; em segundo lugar, a verdade não é democrática. A verdade não depende da quantidade dos que a afirmam, mas da qualidade dos argumentos que a apontam (daí a fábula A roupa nova do rei). Um verdadeiro liberal sabe bem disso, como bem o sabia Alexis de Tocqueville, ao apontar a “ditadura da maioria” como um dos perigos da democracia moderna. Pondé, aliás, cita e recita Tocqueville, o que naturalmente não basta para torná-lo um liberal verdadeiro.

Ao contrário de Coutinho e também de Rosenfield, Pondé não se satisfaz, portanto, com a rejeição das utopias políticas da modernidade, mas dá mais um passo, assumindo, agressivamente, a rejeição da própria modernidade. Tal rejeição não evidencia o liberal, mas esconde (mal) o obscurantista.



[i] “A formação de um pessimista”, in Por que virei à direita, p. 51.
[ii] Idem, p. 52.

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